Ghyslain LÉVY

membre

LÉVY G. et coll., L'esprit d'insoumission - Réflexions autour de la pensée de Nathalie Zaltzman, J.-J. Barreau, G, Bazalgette, M. Bonnet, R. Colin, E. Corin, B. Defrenet, B. Dolle-Montglond, P. Guyomard, J.-M. Hirt, G. Lévy, R. Major, G. Stephanatos, F. Villa, E. Weil, Paris, Campagne Premiere, 2011

Nathalie Zaltzman (1933-2009), psychanalyste française membre du Quatrième Groupe, expose des conceptions originales, notamment concernant le travail de la culture, les pulsions de mort et les expériences de survie aux limites. Elle interroge de façon subversive la sexualité, la mort, la place du mal dans la vie psychique.
Les différentes contributions de cet ouvrage entrent en dialogue avec sa pensée et en montrent la richesse. La réalité psychique individuelle et collective est ainsi revisitée avec la volonté de soutenir l’esprit d’insoumission comme principe éthique.

Notons encore que cet ouvrage comporte un texte inédit de N. Zaltzman

Au sommaire de cet ouvrage :

GHYSLAIN LEVY - (IVe Groupe) / Avant propos : Détruire, dit-elle
Inédit de Nathalie Zaltzman : La lucidité du mal

PARTIE I - Le travail de la culture entre individuel et transindividuel

BRIGITTE DOLLÉ-MONTGLOND - (IVe Groupe) : Prendre la mesure de sa condition d'humain
FRANÇOIS VILLA - (A.P.F. et A.P.I.), EVA WEIL - (S.P.P. et A.P.I.) : Lettre à Nathalie...l'absente
BERNARD DEFRENET - (IVe Groupe) : L'un et l'autre avec/contre l'un ou l'autre
ELLEN CORIN - (Société psychanalytique de Montréal) : Sur l'horizon de la Kultur, une écoute plurielle

PARTIE II - L'esprit de résistance, l'amour, la mort

GERARD BAZALGETTE - (IVe Groupe) : La subversion hystérique
JEAN-JACQUES BARREAU - (IVe Groupe) : Don juan et l'esprit de la mort
JEAN-MICHEL HIRT - (A.P.F.) : Un rire dans la nuit du docteur Hyde

PARTIE III - De la réalité des pulsions de mort

MARC BONNET - (IVe Groupe) : Mort où est ta victoire
GERASSIMOS STEPHANATOS - (IVe Groupe-Athènes) : Se construire la réalité du point de vue de Thanatos

PARTIE IV - Comment penser le mal ?

RENE MAJOR - ( Directeur des hautes études en psychanalyse) : Penser la cruauté
ROBERT COLIN - (IVe Groupe) : Nihilisme et régression
PATRICK GUYOMARD - (S.P.F.) : L'enfant pervers, l'enfant perverti

GHYSLAIN LEVY / Conclusion : Nos "irréductibles"
Bibliographie des oeuvres de Nathalie Zaltzman
Présentation des auteurs

252 Pages.

Cette publication s'est faite à l'initiative du Quatrième Groupe. Sont ici rassemblés des travaux inédits de psychanalystes qui, tous, ont été proches à divers titres de la pensée de notre éminente collègue, et d'une œuvre théorico-clinique dont l'originalité et les perspectives d'avenir pour la psychanalyse contemporaine viennent alimenter toutes les contributions. Des questions aujourd'hui incontournables y sont explorées: comment penser la cruauté psychique à l'aune des désastres génocidaires du siècle ? La psychanalyse n'est- elle pas une des formes de ce travail de culture qui fait aujourd'hui résistance quand elle prend le risque de s'affranchir d'une vision "thérapeutique" singulière, et de traiter dans le sujet ce qui fait le roc de la réalité humaine ? Les auteurs de ce livre entrent en dialogue avec une pensée qui refuse tout enfermement dans des logiques binaires et des oppositions simples, mais qui cherche à saisir ses propres mouvements d'alternance, d'allers-retours, de dépassement. Les travaux ici réunis poursuivent le geste éthique par lequel Nathalie Zaltzman, dans sa confrontation aux cliniques de la lisière, aux situations extrêmes, aux expériences de survie, a toujours marqué le cap, celui de l'esprit d'insoumission.

G. Lévy

LÉVY G., L'ivresse du pire, Paris, Campagne Première, 2010

Les nouvelles formes du malaise contemporain dévoilent une perte globale du sens, en ces lieux où la jouissance du pire signe la force d'une pulsion de cruauté qui se déchaîne partout où il est possible d'exercer son pouvoir de négation de l'humain. L'ivresse du pire désigne cette surenchère sans frein à repousser toujours plus la limite, à gagner dans le progrès de l'horreur, en s'engageant dans la spirale de la destruction et de l'auto-destruction, à s'abolir tout en « zappant les autres ». À partir de la clinique actuelle et la haine du sujet dont celle-ci témoigne, il s'agit ici de rappeler en quoi l'ombre des catastrophes totalitaires du xxe siècle est tombée sur le moi individuel comme sur les conditions collectives faites aujourdhui à la vie psychique de l'ensemble humain. Dans un environnement dominé par la virtualisation de l'autre, quand il sagit de déformer la perception de la réalité pour la rendre encore supportable, demeure-t-il un reste indestructible de l'homme dans l'homme qui puisse résister à ce « rien de pire » ?

268 Pages.

Commentaire:

Le pire : Figure ultime de la jouissance

     Avant de commencer, je veux d’abord remercier la SPF, pour son accueil et te remercier aussi, Ghyslain, de m’avoir demandé de participer à la discussion de ton livre, L’ivresse du pire. Je n’oublie pas que notre amicale complicité de travail s’est nouée autour de Nathalie Zaltzman et que ton ouvrage se situe dans la continuité et le prolongement de sa pensée et de son inlassable interrogation sur l’énigme du mal.
     J’ai eu très un grand intérêt à le lire, à en relire à plusieurs reprises certains chapitres tant il foisonne de questions. Les idées que tu y développes, les champs de réflexion que tu ouvres mettent la pensée au travail et requièrent qu’on entre activement dans sa lecture. Il témoigne non seulement de l’importance que la psychanalyse doit accorder à l’actualité de son époque, mais il pose de façon encore plus radicale la nécessité de la resituer dans le champ du politique dans la mesure où cette question la concerne au plus haut point dans son éthique et dans l’exercice même de sa pratique.
     Il y a une dizaine d’années, dans ton ouvrage précédent Au-delà du Malaise, psychanalyse et barbaries, tu posais comme une urgence la nécessité de réévaluer la nature des souffrances psychiques infligées à l’individu telles que Freud les avait définies en 1930 comme étant le prix à payer au progrès de la civilisation. Tu questionnais la validité et la pertinence d’une telle référence notionnelle pour le sujet humain contemporain, alors que le psychanalyste est le témoin et se fait le traducteur des traces indicibles et durables laissées par les expériences historiques comparables à nulle autre que furent Auschwitz et Hiroshima. La réponse que tu apportais était sans ambiguïté : depuis qu’une histoire traumatique collective sans précédent a infligé à l’humanité la blessure narcissique d’une régression éthique généralisée battant en brèche une supposée victoire de la kulturarbeit sur les forces de destruction, l’hypothèse freudienne d’un « surmoi de la collectivité civilisée », d’un surmoi culturel en surplomb se donnant comme idéal la relation unissant les hommes entre eux, s’est éprouvée dans sa caducité. Tu suggérais que dans sa visée de progrès culturel hégémonique, cette « tentative thérapeutique » pour extraire l’individu de son isolement et de ses aspirations égoïstes ne pouvait plus avoir cours et que l’aune à laquelle devait se mesurer maintenant l’humanité, en tant que lien entre les hommes, relevait plutôt d’une expérience singulière, celle « que chacun est amené à faire dans son rapport à l’autre comme prochain, dans sa façon de répondre de soi et de l’autre, dans le sens d’une responsabilité sans métaphysique.»
C’est donc dans cette perspective, celle du soin responsable à l’autre, que dans ton premier ouvrage tu envisageais l’éthique de la pratique de la psychanalyse. Cette préoccupation ne t’a pas quitté, mais tu la déclines à nouveaux frais dans un contexte où la « la jouissance du pire prend la forme d’une passion cruelle qui se déchaîne partout où il lui est possible d’exercer son pouvoir de négation de l’humain. »
     Le questionnement du psychanalyste s’est déplacé. Aujourd’hui ce qui fait l’objet de ton inquiétude et de ton interpellation, ce sont les conditions contemporaines faites à l’homme au sein de nos sociétés démocratiques.
    Tu désignes exemplairement les effets thanatogènes d’une culture techno-scientifiques fascinée par ses avancées et de plus en plus déconnectée des réalités du monde sensible. Dans l’incapacité, qui est devenue la sienne, de se mettre à la place de l’autre, elle n’est plus à même de porter un jugement sur l’ampleur et les conséquences de ses découvertes et, de ce fait, elle refoule l’humain à la marge. Tu penses tout aussi déshumanisant l’expansionnisme illimité d’une mondialisation marchande qui ne cesse d’augmenter la part de ceux qu’elle exclut et fabrique un nouveau modèle d’individu, « l’homme jetable ».
   Mais ce pire actuel que tu dénonce dans le registre du collectif, tu en relèves aussi les traces dans les nouvelles formes de détresse psychique qu’observe le psychanalyste dans l’exercice de sa pratique. L’aliénation désubjectivante à la technologie du besoin, les différentes formes que prend la recherche de l’oubli de soi pour ne pas penser, la dissolution généralisée du lien social supplanté par son fantôme : le lien solitaire et virtuel à l’autre, sont autant d’avatars de cette clinique de « la vie nue », qu’elle prenne la forme d’effondrements narcissiques, de conduites addictives, d’un pulsionnel désolé ou en panne, ou d’une spirale auto-destructive catastrophique. A la première lecture, j’ai trouvé que ta vision s’était encore assombrie par rapport à ton ouvrage précédent et que le pessimisme qui se dégageait de ton livre excédait largement celui de Freud qui déjà ne nous a pas donné beaucoup de raisons d’espérer ni de la sagesse et de tempérance des Etats, ni de la solidité des remparts édifiés par la civilisation contre la rage auto et hétéro-dévastatrice d’un pulsionnel toujours plus expansionniste et ravageur, ni du bien-fondé de l’altruisme individuel ou étatique. Bref, j’ai d’abord pensé que tu forçais le trait quant à l’irrésistible attraction de notre humanité pour une involution négative supposée sans limites. Et puis, en te relisant à plusieurs reprises, je me suis rendue compte que, sans doute, sans cette intensification, sans la dramatisation qui sous-tend ton propos, ton interpellation aurait peut-être manqué son but essentiel.
     Car, si je t’ai bien compris, il y a quelque chose que nous ne voulons pas voir, ou bien que nous savons « oui, mais quand même », quelque chose qui nous poursuit pourtant depuis que nous avons perdu notre innocence pré-Shoah, pré-atomique… En déroulant le fil de la logique du pire, ton propos rencontre et reprend sur un autre registre la question que posait déjà en 1956 Günther Anders à propos de l’anéantissement d’Hiroshima et de Nagasaki par le feu nucléaire, dans un livre passé relativement inaperçu à l’époque, L’Obsolescence de l’homme. Au nom de quel aveuglement, demandait-il, ne voyons-nous pas là le mal moral qui a été fait à l’homme ? Autrefois, en effet, les mythes définissaient les bornes indiquant à l’homme jusqu’où ne pas aller trop loin. Et si s’en affranchir déclenchait la colère des dieux, Némésis était alors chargée par eux d’appliquer la sanction. C’était du moins ce que les Grecs, en leur sagesse, nous avaient enseigné. Or, poursuivant son propos, Anders insistait : rien de tel n’est venu tempérer le penchant prométhéen des inventeurs de moyens de destruction massive. Qui plus est la possession du feu nucléaire a imposé le principe de « qui veut les moyens veut la fin ». L’humanité, prophétisait-il alors, devenue capable de se détruire elle-même ne renoncera plus jamais à cette toute-puissance négative.
     C’est à partir de là, me semble-t-il que tu te saisis du fil au point où Anders l’a laissé. Pour toi, Ghyslain, les effets délétères d’une culture techniciste au service d’une thanato-politique n’ont en rien perdu de leur actualité. Hiroshima, mais aussi Auschwitz, ne désignent plus seulement des lieux. Ce sont, dis-tu, « des Noms (…) qui dévoilent les potentialités d’une jouissance auto-exterminatrice de l’espèce humaine ». Non seulement le déclenchement du feu nucléaire a rompu le pacte signé entre la morale et la vocation du progrès d’être nécessairement orienté vers le bien de l’humanité, mais il a eu valeur d’événement majeur au sens où Derrida l’entendait, c’est-à-dire comme un acte qui place sous la terreur non seulement le passé mais aussi l’avenir. La déflagration atomique aura eu cette double valence négative : représenter d’une part le meurtre inaugural de l’humanité et, avec la potentialité de sa disparition totale, rendre imaginable la volatilisation de tout témoignage que la vie humaine sur cette terre ait pu exister. Qui plus est, en promouvant la notion de guerre « juste », en subvertissant le commandement moral de l’amour du prochain, elle a donné aux conflits présents et à venir le droit de tuer en l’absence de toute haine justificatrice, sous couvert d’alibis historiques, politiques, juridiques ou scientifiques.
     L’événement Hiroshima, comparable à nul autre, a franchi des seuils indépassables et creusé une insondable béance dans notre activité de représentation. Lacan, naguère, comme tu le soulignes, n’identifiait-il pas à das Ding, la « Chose », « l’ombre d’une certaine arme incroyable, qui maniée sous notre regard d’une façon vraiment digne des muses…pourrait mettre en cause la planète elle-même comme support de l’humanité »… Plus que la perspective de la mort elle-même, cette « Chose » impensable, non métabolisable, non investissable pour la psyché serait la promesse de l’évaporation de l’espèce, et avec elle, la destruction du fantasme de notre immortalité ou de ce qui la symbolise, la dissolution du lien des hommes entre eux. Ainsi deviendrait obsolète l’espoir exprimé par Freud dans le texte que tu cites, Ephémère destinée, selon lequel l’individu, même placé dans des situations de désolation extrême, puisse puiser dans l’assurance du renouvellement de toute chose une protection a minima de son fonds narcissique. On se souvient qu’à l’aube de la première grande catastrophe du XXème siècle, Freud, dans cet article, veut croire qu’en dépit des malheurs causés par la guerre, qu’en dépit de la perte des illusions sur les acquis de la civilisation, ce qui aura été détruit sera reconstruit « peut-être sur une base plus solide et plus durablement qu’auparavant ». Pourquoi, interroge-t-il, devrions-nous cesser d’investir de nouveaux objets parce que tout ce qui à nos yeux étaient des biens se sont révélés caducs ? Pourtant, comme tu le soulignes, l’hypothèse de l’existence d’une pulsion de mort tapie en chacun d’entre nous, d’une pulsion détachée de toute visée érotique et objectale, œuvrant silencieusement pour le retour de tout ce qui vit à l’inorganique, est venue cinq ans plus tard tempérer ce bel optimisme. Je me suis demandé, en te lisant, dans quelle mesure cette perception d’une humanité potentiellement réduite à la vie nue, c’est-à-dire à son état purement biologique, maintenue dans l’attente anxieuse de sa possible disparition en tant qu’espèce, ne rappelait pas, dans son contenu, certains discours apocalyptiques ou messianiques qui ont pu s’exprimer en d’autres temps… Est-ce que l’homme confronté à des désastres insensés et à l’angoisse du pire à venir n’a pas toujours eu besoin, quelles que soient les époques et les civilisations, de se forger un discours sur les fins dernières de l’humanité ? Et de se poser de cette manière la question de sa relation subjective à la mort ?
    Or si, jadis, les discours sur la fin des temps conjuraient l’angoisse dont ils étaient porteurs par la promesse consolatrice de l’instauration d’un monde meilleur dans un ailleurs radieux, à quelles ressources psychiques l’homme désolé, l’homme réduit à sa dimension purement biologique, l’homme jetable de la société marchande d’aujourd’hui peut-il avoir recours, ici et maintenant, si l’idée même de catastrophe rédemptrice disparaît, si un pessimisme historique sans projet, sans idéaux, sans avenir devait s’imposer à la place ? Sur quels fondements pourraient alors émerger de nouvelles valeurs civilisatrices, se reconstruire un narcissisme collectif fracassé, naître une fraternité réconciliée ?
     Chaque avancée du pire, chaque catastrophe frappant l’individu ou l’humanité dans son ensemble, n’est-elle pas, par principe, un événement absolu dans la catégorie où elle se joue : l’urgence pour la psyché de ne pas sombrer dans ce qui se présente pour l’homme comme un effondrement narcissique plus effroyable encore que la perspective de sa mort elle-même : la dissolution de son lien d’appartenance à ses « frères humains » qui après nous vivent, tels que les invoquait un François Villon à la veille d’être pendu ? Autre époque… Je me suis posée cette question après avoir lu et relu ton livre : est-ce que tu envisages cette logique du pire comme un mal aux effets incalculables pour la vie psychique au sens où elle ébranlerait non seulement la garantie d’une protection vitale ou narcissique du sujet humain, mais sa possibilité même ? Autrement dit, est-ce que le pire aurait pour toi le statut d’un événement pur, intraitable par le travail de culture et que nulle transcendance collective ne pourrait prendre en charge ?
     Tu nous laisserais sur cette question abyssale si, au regard de cette béance, tu n’évoquais à plusieurs reprises cette « créativité de survie » qui donne à l’homme sans recours, à l’individu « réduit à la vie nue » la possibilité de « continuer d’habiter le lieu même de l’inhabitable ». Je laisse pour terminer la parole à celui qui, revenu de l’inhabitable, témoigne ainsi : « L’horreur nous défit d’un coup de tous nos habits », raconte Aharon Appenfeld dans ce bouleversant recueil dans lequel il rassemble ses réflexions et ses impressions ancrées dans la cruauté et l’angoisse d’une enfance prise dans la Shoah, L’héritage nu … « Il n’y eut plus dans l’arène que l’individu tel qu’en lui-même, sans défense, sans choix, sans excuses ni justifications, ni possibilité d’appel à la clémence… » (…) « Le combat pour la survie était âpre et laid, mais l’impératif d’avoir à rester en vie à n’importe quel prix était bien autre chose que l’impératif de vivre. Il avait en lui quelque chose de l’esprit d’une mission. » Et puis ceci : « « J’hésite à le dire : nous avons ressenti l’horreur apocalyptique de la Shoah comme une expérience profondément religieuse. (…) Quand je parle d’expérience religieuse, je ne me réfère pas au champ abstrait de la théologie, mais avant tout à ce qui relie l’homme à son semblable et au monde matériel où il se trouve. La qualité du lien et de la relation qui s’instituèrent avec l’environnement et avec soi-même étaient nouvelles. Ce sont des expériences subtiles et fulgurantes, difficiles à exprimer et à définir (…) bien qu’elles aient été de pures étincelles de lumière dans le noir absolu. »

Nathalène Isnard-Davezac
texte présenté à la Société de Psychanalyse Freudienne, le 21 octobre 2010.

* * *

CORRESPONDANCE
entre Patrick Cady & Ghyslain Lévy,
à propos de "L'ivresse du pire"

Cher Ghyslain,
L’immensité de ton « Ivresse du pire » m’a donné plus d’une fois le vertige pendant ma lecture, aussi vais-je tenter d’y aller à petits pas pour t’en faire part.
C’est pourtant des bottes de sept lieues qu’il faudrait chausser pour franchir le premier pas que tu imposes à ton lecteur quand tu déclares: « Ainsi, au nom de l’amour du prochain, le mal, ce que Jacques Derrida nomme cruauté, la pulsion cruelle se déchaîne en escalade du pire (...) » Dire le nom de ce philosophe ne diminue en rien le saut que tu demandes à ton lecteur d’exécuter par dessus ce qui est peut-être l’enjeu vital d’une tentative de penser le mal. Il me semble qu’il faudrait rappeler que Freud stigmatise l’impératif « Aime ton prochain comme toi-même » en le qualifiant de chrétien, oubliant du même coup que ce même impératif est inscrit dans la loi juive, un oubli qui a la vie dure. Ce qui est chrétien, c’est la redéfinition du prochain. Sortons d’abord du contresens habituel : il n’a jamais été l’homme blessé, ni tout homme sur terre, il est celui qui éprouve de la compassion pour l’homme blessé, le soigne, l’aide et c’est ce qu’il est déjà dans la loi juive.

Dans la version évangélique, il devient le Samaritain, l’hérétique méprisé par les Juifs de l’époque; le prochain est donc déconfessionnalisé et reconnu hors de son appartenance ethnique. Peut-être nous fais-tu retrouver cette figure dans « cet arrivant absolu » de René Major. Dans le texte évangélique et la pensée chrétienne qui s’en est inspirée, aimer son prochain signifie donc aimer celui qui a de la compassion pour nous, qui prend soin de nous. Fondée sur le renoncement à jouir de l’autre, cette réponse en miroir à l’amour du prochain n’a rien pour déchaîner le mal, pas plus d’en faire un impératif puisque cette réponse n’a rien d’impossible.
L’impossible qui provoquerait ce déchaînement, selon Freud, serait contenu dans le « comme toi-même », ce que précisément tu ne nommes pas; à quoi te réfères-tu alors dans ta déclaration? On dirait que tu exiges de ton lecteur l’adhésion à un dogme ou un axiome, mais lequel? Et tu redoubles l’épreuve que tu nous imposes quand tu ajoutes que cette cruauté se déchaîne jusque « dans les institutions d’une psychanalyse qui résiste à penser ce déchaînement lui-même », sans rien nous dévoiler de ce déchaînement. Pourtant, citant Micheline Enriquez, tu sembles proposer une idée novatrice du prochain comme inachèvement d’un travail d’approche sans fin de l’autre: « Chaque sujet n’a jamais terminé de s’approcher et de se déprendre de l’autre (...) ».

Citant Lacan, tu vas repasser plus loin par la question de l’amour, rappelant que « Seul l’amour permet à la jouissance de condescendre au désir », ce qui indique peut-être ce qui manque sur la question de l’amour, tant dans la pensée chrétienne que dans la pensée juive. Tu pointes un peu plus loin le désir d’être élu, mais sans le relier à cette question de l’amour et sans reprendre la critique freudienne du fantasme collectif d’élection.

Heureusement, dans la suite de ton livre, tu sembles t’être débarrassé de cette cruauté envers ton lecteur. Tu es même très vite consolateur pour le sculpteur que je suis puisque tu rappelles que même « les pierres parlent ». Tu es clair quand tu dénonces d’emblée l’impératif de jouissance des techno sciences, le refus de toute liberté psychique du côté des neuro-sciences et que tu revendiques de penser à contre-courant du bien-pensant psychanalytique. Même si tu n’évoques pas dans ton livre la question du métissage culturel, notamment celui judéo-chrétien qui fonde la culture occidentale, métissage qui peut parfois provoquer ce que tu appelles « un exil intra-culturel », tu fais appel aux « altérités créatrices ». Même si je ne suis pas sûr que Derrida y ai renoncé, tu dénonces très pertinemment aussi une position de surplomb vis à vis de la psychanalyse. Mais très vite, tu laisses entrevoir autre chose qu’un discours dénonciateur en terminant ton introduction avec « l’espoir d’une guérison de l’humain », faisant ainsi écho dès le départ de ta pensée à celle de Nathalie Zaltzman avec ce mot psychanalytiquement tabou de guérison.

Tu commences superbement ton chapitre deux avec « La cité des femmes » de Fellini en évoquant un rêver ensemble comme reviviscence d’un moi collectif primitif. De là, tu nous fais sentir le contraste avec la solitude mortelle de Narcisse, mais en passant je me demande pourquoi tu dis que « la surface de l’onde ne constitue aucune surface réfléchissante » puisque le piège où tombe Narcisse est bien celui de son reflet à la surface de la rivière dont sa mère est la nymphe selon Ovide, à moins de prendre en compte une autre tradition qui en fait le fils de Séléné qui plongea le berger Endymion dans un sommeil éternel pour qu’il conserve sa beauté. Dans un cas comme dans l’autre Narcisse n’aurait pas échappé à l’emprise maternelle, figure du mal qu’on pourrait ajouter à côté des femmes vengeresses de la mythologie grecque dont tu montres si bien l’importance.

J’ai aimé comment, dans le troisième chapitre, tu redonnes sa force première à l’expression banalisée « tuer le temps » en regard de l’addiction au sommeil et de l’intolérable de l’attente. Dans le droit fil de l’autodestructivité, tu passes à la haine de soi, la mettant en lien avec la honte de soi, ce qui me paraît là encore nouveau, Serge Tisseron, par exemple, dans son gros livre sur la honte ne supposant même pas un tel lien pourtant essentiel pour comprendre la dimension collective de la haine de soi. Tu désignes comme objet essentiel de cette honte l’animalité en nous des origines et ça me paraît tout à fait juste; cela pourrait inspirer tout un développement sur le rapport des différentes religions à cette animalité, le diable étant nommé aussi la Bête dans la Bible, si ma mémoire est bonne. Tu évoques alors le primat du visuel comme principe de culture qui se paye, pour Freud, d’un « refoulement organique » des autres sens, ce qui me pose la question suivante: pourquoi alors Freud, passionné d’art, est-il si persuadé que l’interdit de représentation est ce qui assure le triomphe de l’esprit? Tu te lances ensuite dans une hypothèse audacieuse -et j’aime cette audace- sur une origine phylogénétique de la haine de soi qui viendrait de l’échec du refoulement d’un originaire pré-culturel; il serait intéressant de chercher si là où la religion a perdu son emprise qui maintenait vaille que vaille ce refoulement, la haine de soi a flambé de plus belle ou au contraire s‘est affaiblie, ce qui questionnerait autrement ce refoulement comme source de cette haine. Je me demande du même pas ce qu’il en est de cette haine de soi dans la culture animiste qui, elle, entretient la reconnaissance et l’intégration de l’animalité dans l’humain. Dans ton passage de l’animal au minéral, je suis touché de ton idée de « la pierre qui témoigne » et cette très belle présence de la pierre à différents endroits de ton livre me fait mieux comprendre le regard si sensible que tu donnes à mes sculptures et je vais m‘empresser de lire « Les pierres » de Hikaru Okuisumi que tu cites.

On arrive ainsi au livre II au titre si étrange: « L’évaporation de l’homme », étrangeté due peut-être en partie au fait qu’il rappelle le processus chimique dit de sublimation. Tu dis : « Il n’y a pas de travail de deuil possible quand le traumatisme ne constitue que l’événement avant-coureur du pire à venir(...) », ce qui est très juste, mais quand tu ajoutes un peu plus loin « Vivre en permanence dans la conscience de sa propre mort est sans doute ce qui rend fou », j’hésite à te suivre: quand tu affirmes que l’événement de Hiroshima met fin à la croyance en l’immortalité de l’espèce humaine, fragilisant ainsi la fondation narcissique par identification à l’espèce, tu sembles supposer un rapport à cet événement hors de toute la vie inconsciente faite de défense vis à vis de notre mortalité et si tu as raison, si vraiment peut se former en nous une conscience de la fin imprévisible mais possiblement proche de l’humanité, un effondrement narcissique tel que tu l’envisages a dû se produire et laisser des traces avec la répétition traumatique des grandes pestes qui ont failli exterminer les peuples de l’Europe. Or, si on prend une éponge de son temps comme Montaigne, on trouverait difficilement une trace d’un tel effondrement et quand il rend compte de la rencontre avec ceux que tout le monde appelle des « Sauvages», il les reconnaît dans une commune appartenance à l’espèce humaine. De plus, si l’on tient compte de la mémoire phylogénétique en nous, mémoire faite essentiellement des expériences répétées de survie, peut-on imaginer qu’un événement traumatique comme la répétition de Hiroshima par Nagasaki l’efface ou la neutralise au point de rendre mortifère l’identification à l’espèce? Enfin, comment expliquer dans ton hypothèse que le monothéisme, rompant avec le temps circulaire de l’animisme, ait conçu une mort de l’humanité sans mettre fin à l’espérance de ses fidèles? L’Apocalypse selon Saint Jean raconte une destruction un peu moins rapide que celle que produirait une guerre atomique, mais tout aussi terrifiante et totale. En outre, le roman « La route » par lequel tu illustres ton propos est une histoire de survie, au-delà de l’anéantissement, tout comme ton livre dans le fond; « L‘ivresse du pire », c‘est peut-être ta « route », penser psychanalytiquement avec Derrida après que celui-ci, notamment dans sa conversation avec Roudinesco, eût invalidé la quasi totalité de la théorie freudienne, ne laissant à la psychanalyse qu’un statut de démarche thérapeutique; c’est peut-être une façon de « penser avec le mal » pour reprendre une de tes fortes expressions avec laquelle tu termines presque ton livre, le mal n’étant pas le travail du philosophe mais la réaction auto-immune qui s’est déclenchée plus ou moins violemment chez les psychanalystes pour qui Derrida est une source d’inspiration.
Dans ta conclusion, là où tant d’auteurs ne font que résumer leur livre, tu avances encore une idée forte et originale selon laquelle Freud prend le parti de l’espèce en soutenant « un narcissisme chevillé à l’espèce » par « l’identification primordiale à la nature, c’est à dire, -et là tu cites Freud- au Moi-tout illimité du début ». Ca m’a fait retourner au titre du livre qui s’est imposé à toi une fois le manuscrit terminé, m’as-tu confié et, ma pensée veut suivre la tienne au point de n’en venir à ce titre qu’à la fin de ma lecture. Tu ne reviens pas sur cette métaphore de l’ivresse et je me demande si la célèbre « ivresse dionysiaque » de Nietzsche a pu te mener à ce choix sur le mode de la cryptomnésie. En effet, le philosophe, dont Freud disait qu’il avait déjà tout deviné de la vie inconsciente, dit de cette ivresse qu’elle « abolit la subjectivité jusqu’au plus total oubli de soi », ajoutant que « saisi de cette ivresse, l’homme devient l’être-un comme génie de l’espèce, l’un-originaire », affirmant aussi que cette ivresse amène à un « sentiment d’unité embrassant la nécessité de la création et celle de la destruction ».

Du côté du pire, j’ai été frappé que ton dernier chapitre s’intitule « Penser avec le mal » et non « Penser avec le pire » ; je me suis d’abord dit que le travail de pensée vise à ramener l’imprévisible au prévisible et que finalement le pire n’avait pas tenu, déconstruit par ta pensée qui nous ramenait ainsi au mal, me le disant autrement : pour combattre le pire, la nécessité de penser avec le mal s’était imposée à toi. Ca m’a renvoyé à l’Histoire des religions où le passage du polythéisme au monothéisme est précisément un travail de pensée qui vise à soumettre l’imprévisible –le caprice des dieux, comme on dit, d’où l’importance des devins- au prévisible, un contrat avec un dieu unique, une alliance qui se fonde par l’instauration d’une loi –Les commandements- par laquelle le dieu renonce à déchaîner sa violence tant que la loi est respectée et une sorte de jurisprudence qui se dégage, d’abord au fil de l’Histoire biblique.
L’humanité monothéiste est donc ainsi passée du pire au mal, passage que refait le bébé humain faisant peu à peu l’apprentissage des lois régissant les réactions psychiques de ses parents à son égard. Ce mouvement de révolte créant un rapport au divin qui est respect de la Loi et non plus soumission à l’arbitraire d’une tyrannie a-t-il abouti à une mise en question de l’existence de tout dieu jugée inconciliable avec l’existence du mal ? L’athéisme comme réponse à une telle question nous demanderait-il d’assumer un retour à la confrontation avec l’imprévisible, inscrivant l’évolution du religieux dans une circularité bien nietzschéenne? Répondre à ces questions à l’aulne de la clinique demanderait un autre livre qui n’était pas dans ton projet. Comment penser alors l’ivresse du pire ? Signifie-t-elle que la pulsion de vie cherche une issue à l’écrasante et morne répétition du même, qui est un des enjeux fondamentaux de la psychanalyse, que cette compulsion soit renforcée ou non par cette figure du mal qu’on appelle un traumatisme ? Le pire trouverait sa source dans ce qui du trauma aurait échappé à sa répétition compulsive et à toute élaboration, continuant de produire une menace énigmatique. L’ivresse se différencierait de la jouissance –voire même s’y opposerait- en ce qu’elle serait un abandon, une perte de soi toujours déjà là et qui ne ferait que relancer la pulsion au lieu de la satisfaire. L’ivresse du pire pourrait-elle représenter une dérive de la pulsion anarchiste ? Cette dérive pourrait-elle être produite par la haine de soi, même si l’image de l’ivresse va mal avec cette haine ? On pense à la jouissance masochiste, mais l’imprévisible du pire est tout le contraire de l’immuabilité du scénario pervers. On pourrait davantage évoquer, suite à une défaillance des mécanismes identificatoires oedipiens défaillants, la nécessité de réveiller l’identification à l’espèce par des expériences ou des fantasmatisations toujours plus extrêmes de la survie. Décidément, la force d’attraction de ton titre est celle de l’énigme. Comment à telle enseigne te lire avec modération ?

Et tu termines ta conclusion avec une remarque qui ne s’oublie pas: « si les nazis avaient un tel besoin de déshumaniser leurs victimes (...), n’était-ce pas pour repousser au plus loin toute parenté humaine avec ces corps de chair (...) ». Enfin, si le lecteur doutait encore de ta capacité à espérer et à penser, ce qui n’est qu’une seule et même chose comme tu le montres en parlant de l‘incapacité à attendre dans le chapitre « Tuer le temps », tu intitules l’épilogue de ton livre « Survivre à la survie ». Et c’est, subtilement, à Jean Amery que tu empruntes les derniers mots de ton magnifique « roman psychanalytique », mots que je ne peux que faire miens à mon tour pour souligner l’inachèvement de ma lecture de ton livre : « Je n’étais pas au clair lorsque j’ai rédigé cet essai. Je ne le suis toujours pas et j’espère ne jamais l’être. La clarification serait synonyme d’affaire classée (...). C’est exactement cela que ce livre veut empêcher. Rien n’est résolu. »

Patrick.

Réponse de Ghyslain Lévy à Patrick Cady.

Cher Patrick,

Comme je te l’ai déjà dit, j’ai été très touché par la façon dont ta lecture suit pas à pas mon effort pour approcher de ces confins que l’expérience de la psychanalyse et celle des écrits freudiens nous amènent à fréquenter. C’est donc également ton rythme du pas à pas que je vais adopter pour revenir sur les traces de ta lecture. Ce d’autant que d’emblée tu m’amènes sur ce bord vertigineux où il est question du prochain…Du prochain et non pas de l’autre, ou peut-être de ce qui, dans ce terme de proche, de prochain, se trouve « neutralisé » quant à l’altérité lointaine de l’étrange-familier qui s’avance sous le masque de l’autre…

« Le chemin de l’autre a toujours été pour moi très long... » écrit F.Kafka. Une telle altérité oeuvrant dans « le prochain » ne veut pas dire que les lointains de l’autre me sont étrangers. Ils me seraient même plutôt intimes, au plus près. Que l’on puisse chercher à réduire la menace d’une telle altérité intime en la localisant à un « prochain » qui, comme Freud le suggère, représente par excellence « mon ennemi », est chose particulièrement partagée.
Cette altérité intime du prochain, le Talmud, comme tu ouvres la voie, en suggère la place en la figure du voisin interne. Cette place du voisin, chacun en recevrait l’héritage, dés la naissance, une place toujours libre, un espace interne « à côté », un lieu intérieur toujours disponible pour de l’autre, une offre d’hospitalité. Psyché est étendue à l’autre, offerte à de l’autre. Même question : à quoi le prochain ressemble-t-il ? À quel visage ? Ou plutôt à quelle absence de visage ressemble-t-il ? À partir de quelle étrangeté vient-il me dévisager, me rendre à ce point autre ?

Pourquoi l’amour du prochain m’est-il si cruel ? Puisque tu m’en donnes l’occasion, cher Patrick, je voudrais en profiter pour pousser un peu plus loin la question. Ici nous nous sommes déjà bien éloignés de la position freudienne, pour laquelle le prochain a déjà pris une consistance telle que celui-ci ne fait plus ou pas partie « des miens », de « mes proches », de ceux que mon narcissisme a élu comme dignes de mon amour. Le prochain est désormais un voisin qui a pris le visage de l’étranger, et à ce titre la morale dite civilisée me contraint cruellement de l’aimer. Autre forme de la politique de la dissuasion : ne suis-je pas moi-même « le prochain » de celui qui réagira de la même façon que moi, dans l’affrontement des egos narcissiques ?
Oui, je crois que nous nous sommes déjà nettement éloignés de cette position de Freud quand nous nous avançons du côté de cette altérité intime que « le prochain » vient dévisager en moi, non plus la présence d’un prochain insupportable parce que différent et me renvoyant à la menace qu’il ferait peser sur ma totalité narcissique, mais une présence trop proche du prochain. Pourquoi cet amour du prochain m’est-il si cruel ? Peut-être que « le prochain » ne fait pas partie de « mes proches » parce qu’il serait trop proche, qu’il m’est insupportable à moi-même. L’amour du prochain m’est cruel du fait de cette part commune que je hais, cette « chair » qui nous est commune et qui ne peut que me renvoyer à cette haine de soi, à cette volonté de m’auto-anéantir qui est mon « propre ». L’amour du prochain m’est cruel non pas parce qu’il me renvoie à ma revendication de Narcisse, comme le suggère Freud, mais parce qu’il relancerait le désir de non-désir qui œuvre au cœur de mon amour-propre. C’est cette « chair » de la haine de soi qui nous est commune, et c’est celle qui fut « sacrifiée » dans la chair de l’Homme crucifié, comme dans la chair des juifs exterminés dans les camps de la mort, sous les figures de l’Autre radical et radicalement étranger.

Alors oui, il y a une certaine cruauté que je partage ici avec toi et probablement avec le lecteur qui a ta perspicacité. Mais faisons un pas de plus pour nous retrouver au bord de la source où Narcisse se meurt d’épuisement, d’anorexie et d’insomnie. Il me semble en effet que le mythe interprété par Ovide renvoie plus à cette mort par épuisement qu’à la chute de Narcisse dans son propre reflet. Car ce qui s’effondre dans le piège narcissique, c’est bien la fonction du miroir interne à constituer un regard dans lequel le moi à la fois s’aliène, mais se rassemble en même temps. C’est bien pourquoi Narcisse n’en finit pas d’aller y chercher une image qu’il ne trouve jamais. C’est aussi ce que je voulais dire en proposant une autre interprétation du mythe : l’effondrement de la fonction spéculaire de la surface réfléchissante devient œil troué où Narcisse insomniaque se perd, bouche dévorante dans laquelle l’anorexique tombe. Oui, en effet, comme tu le soulignes, le rendez-vous avec l’emprise maternelle est inévitable, sous le masque funéraire de la beauté éternelle du Narcisse. Cette minéralité du beau, sous le regard interne d’une Gorgô pétrifiante, tu l’explores magnifiquement dans tes sculptures. Ne serait-ce pas une belle question à proposer pour une réflexion partagée avec d’autres, et ce en débat avec Freud pour qui la psychanalyse n’aurait rien à dire du beau ?

Mais c’était là une parenthèse… Pour revenir à ton pas suivant qui d’ailleurs n’est pas si éloigné puisqu’il s’agit du visuel, de ce primat du visuel sous lequel Freud place le principe de culture, comme il aura précédemment placé la question de la différence des sexes et de la féminité : le primat du visuel y rencontre le primat phallique sous le signe duquel s’organise la différence sexuelle. Question que nous ne pouvons pas ne pas ouvrir à notre tour, qui ferait d’un principe de culture étayé sur le primat du visuel le prolongement du phallocentrisme de la théorie freudienne de la sexualité. Autrement dit que penser d’un principe de culture qui vienne reconduire la souveraineté d’une théorie phallique de la sexualité humaine ? Question ouverte à d’autres débats… Question pour laquelle j’ai néanmoins suggéré quelques pistes, comme tu le rappelles, à propos du refoulement d’un originaire pré-culturel portant sur l’olfactivité et ce qui, du côté de l’analité, renvoie à une destructivité pulsionnelle et à ses destins auto-destructeurs, à travers la honte et la haine de soi. Quelles relations un tel refoulement dit organique entretient-il avec ce que Freud désignait comme masochisme féminin ? C’est un prolongement que je te proposerais volontiers, cher Patrick pour de futurs échanges…
Mais pour l’instant allons un peu plus loin dans ta lecture. Comment vivre en permanence dans la conscience de sa propre mort, quand l’environnement se trouve lui-même saturé de mort ? Ce que tu relèves là avec le foisonnement de tes interrogations, m’amène à revenir sur les conditions de refoulement de « l’originaire » ( je m’explique sur les raisons de ces guillemets) à partir des situations où le réel catastrophique tant individuel que collectif rend caduques ces conditions. C’est d’ailleurs ce qui nous amène, bien souvent, dans notre clinique, à constater que le travail psychique dans la cure ne relève pas, prioritairement, d’une levée des refoulements secondaires, comme il est classique de le considérer, mais comme constructions préalables de refoulements jusque là totalement défaillants. En d’autres termes il s’agit d’un travail de psychisation en après-coup d’évènements encore non arrivés du point de vue de la réalité psychique inconsciente. La fonction discriminante des refoulements fabriquant de « l’originaire » est toujours en devenir. Et à ce titre certains évènements privés mais aussi collectifs nous laissent dans un hors-temps, hors-langue, hors –sens qui sidèrent et qui rendent fous. C’est dans ce sens que j’ai pu écrire qu’habiter un monde et un corps en permanente menace de disparition imminente est rigoureusement invivable, au sens où c’est là une réalité qui ne peut donner lieu à aucune archivation inconsciente de ses traces.
J’ai bien conscience de ne pas répondre ici à la multiplicité de tes interrogations et en même temps j’ai conscience qu ‘elles m’ouvrent des possibilités nouvelles. Oui, pourquoi « penser avec le mal » et non pas « penser avec le pire » ? Je te suivrais volontiers dans les hypothèses que tu me proposes, quant à ce titre qui en effet est venu s’imposer à moi, en toute fin de l’écriture de mon livre. Il y a bien dans « L ‘ivresse » quelque chose d’une déprise, d’un désaisissement qui s’oppose à la maîtrise objectivante de la jouissance, même si la jouissance rejoint aussi l’ivresse en ce qu’elle outrepasse les intérêts du moi en sa conservation, dans un déchaînement sans frein de sa destructivité. Quant au « pire », vient-il, comme tu le suggères, menacer « le mal », en constituer la surenchère énigmatique du côté d’un imprévisible qui échappe à toutes les catégories morales et philosophiques qui encadrent habituellement « le mal » ? Décidemment pour moi aussi, cher Patrick, la force d’attraction de mon titre est celle de l’énigme… En tout cas, comme tu le dis si bien, « L’ivresse du pire » est aussi « ma route », mais je sais aujourd’hui que je n’y suis pas à l’évidence sans compagnon.

Ghyslain

LÉVY G., Europe N° 923, Mars 2006 : Franz Kafka - De F à F, en codirection avec RÉTIF F., BANCAUD F. et GODEAU F.Revue Europe, 2006

" Un livre doit être la hache gui fend la mer gelée en nous ", écrivait Kafka en 1904, indiquant par là l'une des exigences qu'il assignait à son œuvre. Cette phrase est plus que jamais d'actualité en ces temps d'hypertrophie de " l'industrie culturelle ", qui bouche, occulte et exploite la vacuité de notre monde en oubliant ce que Kafka se plaisait à enseigner à son jeune ami Janouch : " La littérature s'efforce de placer les choses dans une lumière agréable ; le poète est contraint de les élever dans le royaume de la vérité, de la pureté et de la durée. " L'œuvre de Kafka ressemble à ce pont dont il parle dans l'un de ses récits : elle est tendue au-dessus d'un abîme, du vide sidéral, de la béance qui s'ouvre entre littérature et vie, langage et réalité, culture et nature, transcendance et immanence, solitude et communauté, vie et mort. Tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, ni d'un côté ni de l'autre, Kafka chiffre et déchiffre à chaque page sa tentative de vivre et d'écrire, de vivre ou d'écrire dans l'entre (et l'antre) de ses deux rives. Le désir, la difficulté, l'impossibilité de les relier est le ferment et le sujet de son œuvre. C'est peut-être pour cela qu'il hante notre temps, parce qu'il ne cesse de questionner et de remettre en question l'évidence de notre rapport à l'art, c'est-à-dire du rapport de la culture à la vie, au sacrifice, à la mort.

380 Pages.

LÉVY G., Au-delà du malaise - Psychanalyse et barbaries, Ramonville Sainte Agne, Des travaux et des jours, Érès , 2000

Souffrons-nous toujours de ce Malaise que Freud repérait en 1930 au coeur de la civilisation ? Ne serions-nous pas aujourd'hui au-delà, sous les effets de processus décivilisateurs amnésiques des folies de notre histoire récente ? Telle est la ligne de force proposée ici d'emblée et qui sera maintenue à travers l'analyse de l'aventure contemporaine, ouverte sous le signe de l'horreur génocidaire et qui se poursuit aujourd'hui sous le primat d'une technologisation du vivant. Face à la brutalité des impérialismes dominants, face à la nuit infinie qui menace la langue, la pensée, la vie de l'esprit, demeurent des lieux de résistance où l'expérience psychanalytique met à l'épreuve sa responsabilité.

203 Pages.

LÉVY G., L'invention psychanalytique du temps, Paris, L'Harmattan, 1996

301 Pages.

LÉVY G., Eugène O'Neill ou l'inconvenance de vivre, Paris, Psychanalyse, Economica, 1994

164 Pages.

LÉVY G., Kafka : Le corps dans la tête, avec SABINUS S.A.M. Métailié, 1983

282 Pages.

LÉVY G., La pratique de l'analyste, Paris, Psychologie, Retz, 1980

176 Pages.

Ouvrage analysé par REBUFAT P. in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes), Le temps de la rigueur, 1990, n° 34, pp. 97-102

LÉVY G., Enseignants, à vous de choisir !, en codirection avec RUEFF ESCOUBES C., GROUPE DESGENETTES, Préface de MENDEL G., Paris, Science de l'homme, Payot, 1976

239 Pages.

LÉVY G., Les cris vains du psychanalyste ou le livre encrypté in Le Coq-héron 204, LLes psychanalystes et leurs écrivains : un maillage intime, 48 à 55, Toulouse, Érès, 2011

Résumé : L’intitulé paradoxal « Le psychanalyste et son écrivain » pose plus globalement la question de ce qu’on pourrait appeler le sujet écrit. Qu’en serait-il d’un processus analytique de construction subjective analogiquement pensé comme un processus de lecture, plus précisément d’autolecture, de lecture d’un soi qui se déchiffrerait à partir d’un texte palimpseste, livre secret, encrypté, à partir duquel le sujet « aurait été écrit » ? Le lecteur serait un sujet en devenir qui, comme l’analysant en séance, ferait de la parole à l’œuvre, ou de l’écriture devenue acte de parole, l’opérateur d’une transformation intérieure fondamentale. Retrouvant la fonction déliante de la parole au vif de l’analyse, dé-lire le texte écrit renvoie à la violence dévoilante de la littérature, et vient éclairer autrement les relations complexes que celle-ci entretient avec la psychanalyse, en particulier la poétique littéraire de la langue analytique. Philippines, le dernier livre de Hélène Cixous, fonctionne ici comme ce texte encrypté qui fait soudain retour dans la séance d’analyse en prenant simultanément possession de l’écoute de l’analyste et de la parole analysante, par un effet de transfert immédiat. Le livre serait l’enveloppe d’une promesse d’amour avec son lecteur, comme la situation analytique est l’enveloppe d’une promesse de transfert entre l’analysant et l’analyste, l’enveloppe des deux amandes jumelles qui « font philippines » … Le livre comme la séance analytique remontent, chacun à sa façon, le chemin qui va du trop singulier au commun. Ils rebroussent vers les enfances, les fantômes, les anciens, les ruines.

Mots clés : lecture, le sujet écrit, texte palimpseste, crypte, poétique de la langue, amandes philippines, transfert immédiat, amour, mémoire, pulsion de mort, silence, cris, télépathie

LÉVY G., Transmettre l'impossible ? in Le Coq-Héron 200, Quelle transmission en psychanalyse ?, 69 à 77, Ramonville Saint-Agne, Érès, 2010

Résumé : Il y aurait, dans cette question inaugurale quant à la singularité de la transmission en psychanalyse, comme un paradoxe nouant l’acte de transmettre et « l’impossible ». Est-ce le constat d’un impossible à faire transmission ? D’un impossible à transmettre ? N’y aurait-il que l’impossible qui puisse se transmettre ? Y aurait-il de nouvelles conditions actuelles pour la psychanalyse et qui mettent en péril la possibilité même d’un « impossible » dont on s’accorderait à penser qu’il est l’essentiel de la chose à transmettre ? Cet « impossible » relève en priorité d’une temporalité inhérente à l’acte analytique, fondée sur le différé, le délai, le suspens, et ce qui, du manque, s’offre à désirer. C’est bien sûr le transfert comme mouvement de voilement/dévoilement de l’objet qui en est l’expression dans la cure, ce qui se trouve aujourd’hui gravement menacé par l’idéal consumériste commun, à l’heure où « tout est possible ». Transmettre l’angoisse serait transmettre ce qui, d’une irreprésentable séparation d’avec l’objet primaire, ouvre sur un autre destin que celui d’une interminable fascination. N’est-ce pas là une des conditions pour penser la fin de la cure ?

LÉVY G., La psychanalyse comme visage de l'étranger. Résistances à la psychanalyse, résistances de la psychanalyse aujourd'hui in Topique 108, Histoires de patients, 222 à 236, Le Bouscat, L'Esprit du Temps, 2009

Résumé : Les attaques contre la psychanalyse s’inscrivent aujourd’hui dans le mouvement de l’évaluation généralisée et de la quantification normée de tous les savoirs, de toutes les pratiques et de tous les discours. Comme déjà en 1925, quand Freud s’inquiétait des résistances passionnelles envers la psychanalyse, c’est l’opposition au nouveau, et avec lui le rejet de l’étranger qui fondent aujourd’hui le développement des réactions cognitives et leur refus de l’inconscient. Une réflexion sur le nouage entre l’émergence de l’idée nouvelle et la question de l’étranger à l’origine constitue un fil rouge qui sera suivi ici à travers le corpus freudien, sous l’angle du mythe de la création de la psychanalyse. L’amour de la vérité, la reconnaissance de la priorité à accorder au causalisme psychique, la liberté de la vie psychique d’échapper à la tyrannie du point de vue réalitaire, fondent une certaine éthique de l’expérience analytique. Or c’est sur ces fondements que s’organisent les résistances actuelles à la psychanalyse. Le discours des neuro-sciences ainsi que celui des psychothérapies cognitivistes y trouvent leur ferment.

Mots clés : Évaluation, Résistances à la psychanalyse, Amour de la vérité, Causalisme psychique, Liberté de la vie psychique, Neuro-sciences, Cognitivisme, Psychothérapies

LÉVY G., Le transfert de pensées en séance in Le Coq Héron 191, Frondaisons et arborescences des rêves : nouvelles perspectives, 59-63 , Paris, Érès , 2007

Résumé : Texte issu d'un Colloque organisé par le 4e Goupe OPLF ; Paris ; 4 juin 2005. Il s’agit de penser une psychanalyse en devenir, sortie de son enfermement sur la vision autocentrée du sujet solipsiste. On discutera ici les propositions de René Kaës quant à des représentations d’espaces psychiques communs partagés, à partir des formes les plus primitives de la relation symbiotique entre deux sujets. Les hypothèses freudiennes sur la transmission psychique directe, au sein de la relation transférentielle de cure, seront ici articulées avec les notions d’espace onirique partagé, et de sujet porte-rêve. La question des conditions de fin de cure sera aussi abordée par rapport au concept d’enveloppe psychique commune reconstituée dans l’espace de la cure.

Mots clés : télépathie, symbiose, transfert immédiat, holding, expériences oniriques partagées, enveloppe psychique, fin de cure.

LÉVY G., Violence sur la langue in Topique 99, Psychanalyse, violence et société, 107-114, Le Bouscat, L'Esprit du temps, 2007

Résumé : Une question est essentielle pour la psychanalyse aujourd’hui, même si elle passe bien souvent inaperçue : la violence faite à la langue, chaque fois qu’il est question qu’une langue dominante en colonise une autre. L’usage de la langue, sous effet de terreur historique et de violence politique des langues « dominantes », est toujours à rapporter à l’usage des corps utilisés, violentés, déprivés, expulsés de toute mémoire, de toute histoire, livrés à la désintrication pulsionnelle non refoulée. Car c’est à l’intérieur de la langue que viennent se rejouer les enjeux politiques de pouvoir et de dominance, reproduisant dans les parlers les violences d’exclusion, de rejet et de meurtre qui s’exercent sur les personnes. À quelles conditions, la psychanalyse est-elle encore le lieu privilégié pour accueillir et rendre possible la capacité à s’inventer une langue de la résistance qui « dirait » entre les mots interdits, les gestes, les rythmes, les mouvements et les chants d’une mémoire bannie, prohibée, passée en contrebande, transmise dans l’illégalité ? Comment la psychanalyse, au prix d’un retour sur ses propres violences de langue, peut-elle rendre les mots de l’effroi enfin accessibles, retrouver les accents de la langue exilée, bannie, honteuse, se décoller de la honte muette à l’aide de la langue honteuse ?

Psychoanalysis is faced with a crucial question today, even if it often goes unnoticed. It is that of the violence done to language each time a dominant language colonises another one. Usage of language, influenced as it is by historical domination and the political violence ‘dominant’ languages wield, can always be closely related to the use and abuse of bodies exploited, violated, deprived, relegated from memory and history and then given over to unrepressed drive disintrication. For it is within the bounds of language that the forces of political power and domination are replayed, reproducing in speech the violence of exclusion, rejection and unlawful killing inflicted on people. To what extent can psychoanalysis still be that privileged space in which the conditions for inventing a language of resistance be provided, making it possible to invent a language which would ‘speak out’ between the lines of proscribed words and express the gestures, rhythms, movements and melodies of banished, prohibited memories that have been smuggled down through the generations. How can psychoanalysis, obliged as it may therefore be to take a critical look at the damage it itself does to language, allow the language of fear and dread to once again become accessible, uncovering the intonations of a language in exile, banished and shrouded in guilt and break free from this silent guilt by rediscovering and reusing the language of guilt itself ?Keywords : Violence of Colonisation, Indigenous, Dominant Language, Subject Fiction, Repetition through Transmission, Otherness, Exile, Translation.

Mots clés : Violence colonisant, Indigène, Langue dominante, Fiction du sujet, Répétition dans la transmission, Altérité, Exil, Traduction.

LÉVY G., Aveuglance : violence d'effacement et meurtre de la langue in Topique 96, Vers les monothéismes, 101-113, Le Bouscat, L'Esprit du temps, 2006

Résumé : L’altérité travaille au cœur de la langue, tout particulièrement sous la forme d’un intime propre à la langue maternelle. Un intime qui ferait altérité en résistant à tout effort de traduction, et qui constituerait un noyau d’étrangeté envers toute tentative d’assimilation ou d’appropriation dans une autre langue. Autrement dit d’une culture ou d’un territoire linguistique à un autre, nul passage n’est simple, nulle traduction ne s’effectue sans un reste irréductible, sans cette marque de l’intime placé paradoxalement sous le signe de l’étranger inassimilable, de son extériorité, de son dehors intransportable dans aucune territorialité textuelle autre. C’est précisément de cet aspect de l’intraduisible dont je souhaiterais ici m’occuper, dans la mesure où celui-ci me semble être l’objet spécifique de l’attentat perpétré par la terreur nazie contre la langue, et contre les constituants de l’identification primaire à l’humaine condition.

Otherness lies at the heart of language, and most particularly in an intimacy which can only be experienced within the mother tongue. This intimacy is also a constitutive part of otherness in that it resists translation and forms a nodal point of strangeness, which can neither be assimilated nor appropriated in another language. In other words, the bridges between one culture or linguistic territory and another are difficult to establish and the process of translating always leaves behind it a remainder that slips through its nets and which is the mark of this paradoxically strange and impregnable intimacy lying beyond translation and which cannot be transported into another textual sphere. It is this aspect of the untranslatable that lies at the heart of this article and I shall examine the ways in which this notion becomes a specific object of attack by the Nazis in their onslaught against language and against the basic constituents of the primary factors of identification of the human condition.

Mots clés : Langue maternelle, Traduction, Idéologie nazie, Terreur, Mémoire, Déni de réalité, Attaque contre la culture, Mother tongue, Translation, Nazi ideology, Terror, Memory, Denial of reality, Attacks on culture.

LÉVY G., Une répétition créatrice in Topique 95, Constructions, Interprétations, 127-134, Le Bouscat, L'Esprit du temps, 2006

Résumé : Comment penser, à partir de l’expérience de la cure, et à partir de situations traumatiques non psychisées, les conditions d’une répétition qui s’avère créatrice ? Comment situer la question du nouveau et de son émergence au cours de la cure, au regard du transfert comme contrainte à répéter ? C’est à partir des traumas que Winnicott a décrits sous la crainte de l’effondrement qu’il s’agira d’interroger la fonction des constructions proposées par l’analyste comme des tentatives de faire advenir à la réalité psychique, pour la première fois, les traces d’un événement traumatique que le sujet n’avait encore jamais réalisé. L’effacement de toute mémoire de l’événement peut s’exprimer dans la séance par une désertification de toute vie psychique, ou paradoxalement sous la forme d’une parole ressassante et d’une sacralisation de la mémoire figée du traumatisme. Le travail de l’analyste sur son contre-transfert peut constituer en ces occurrences la seule issue pour étayer de telles constructions.

What light can we shed, when we consider our experience of cures and traumatic situations that have not been integrated into psychic reality, on the conditions of a repetition that proves to be highly creative ? How can we pinpoint what is new and how this emerges during the cure, in the light of transference which is in itself a constraint that imposes repetition ? We shall look at the traumas that Winnicott described in the fear of breakdown and at the function of the constructions suggested by the analyst as attempts to bring to the surface of psychic reality for the first time, the traces of a traumatic event of which the subject has no conscious knowledge. The effacement of any memory of the event can be expressed in analysis by the desertification of all psychic life, or paradoxically, find expression in the form of constantly repeated words and the consecration of the fixed memory of the trauma. The work of the analyst in his or her counter-transference can in such situations be the only way forward to the anaclisis of such constructions.

Mots clés : Traumas non psychisés, Répétition créatrice, Constructions, Crainte de l’effondrement, Contre-transfert, Mémoire sacralisée, Traumas not integrated into psychic reality, Creative repetition, Construc- tions, Fear of breakdown, Counter-transference,

LÉVY G., L'hôte de la langue in penser/rêver 9, Le double vie des mères, 245-249, Paris, Editions de L'olivier, 2006

Résumé : L'altérité travaille au coeur de la langue, singulièrement sous la forme d'un intime propre à la langue dite maternelle. Un intime qui ferait altérité en résistant à tout effort de traduction,et qui constituerait un noyau d'étrangeté envers toute tentative d'assimilation ou d'appropriation dans une autre langue. C'est ce reste irréductible dans le maternel même de la langue qui devient un hôte indésirable pour tout système idéologique collectif ou privé visant la purification du corps social ou du corps de la langue, au nom d'un originaire censé pur et entièrement saisissable.

LÉVY G., Actuelles sur la cruauté et la honte in Le Coq Héron 184, Secret, honte et violences : la honte à l'épreuve de la psychanalyse, 40-47, Paris, Erès, 2006

Résumé : La honte,dans sa forme radicale, la honte de vivre, constitue la "traduction " au plan des refoulements, de la tendance primaire à l'auto-anéantissement, et trouve dans la haine de soi, son expression la plus extrême. C'est cette hypothèse qui se trouve l'objet de cet article.

LÉVY G., Entre Blanchot et Blanchot : Kafka et le palimpseste autobiographique in sous la direction de CHIANTARETTO J-F., CLANCIER A. et ROCHE A. Autobiographie, journal intime et psychanalyse, 69-81, Paris, 338 pages, Économica, 2005

Résumé : Les auteurs de cet ouvrage collectif ont tous participé à le Décade internationale de Cerisy-La-Salle, " Autobiographie, journal intime et psychanalyse ", qui avait marqué l'aboutissement d'un ensemble de recherches menées par le groupe " Littérature personnelle et psychanalyse ". Ce groupe fondé en 1992 par Jean-François Chiantaretto, est né d'un projet qui trouve là son plein déploiement : l'interrogation mutuelle de la psychanalyse et des différentes formes d'écriture de soi. Un nouveau champ apparaît ainsi, qui renouvelle la question des rapports de la psychanalyse et de la littérature, comme celle de la lecture et de l'interprétation de ces formes d'écriture. Le problème est posé du rôle joué par les écritures de soi dans l'émergence de la psychanalyse et de l'influence en retour de celle-ci sur celles-là. Plus largement, il s'agit de mettre à l'épreuve d'une approche globale des écritures de soi, au titre des différentes modalités d'expérience de soi dans l'écriture, lorsque celle-ci propose explicitement une autoreprésentation de l'auteur en personne. En deçà de l'opposition autobiographie/journal intime, l'ouvrage offre d'aborder chaque texte comme le lieu d'une tension plus ou moins conflictuelle entre deux positions psychiques, dans l'investissement de l'écriture de soi : attester une identité, témoigner une altération.

LÉVY G., Une machine amoureuse: les lettres de Kafka à Felice in Topique 90, L'amour, 27-41, Le Bouscat, L'Esprit du temps, 2005

Résumé : Je suivrai pas à pas la construction de cette machine amoureuse que, lettre après lettre, Franz Kafka va installer autour de sa correspondante et fiancée, Felice. Une machine d’écriture qui apparaîtra rapidement comme un dispositif d’emprise visant la situation amoureuse elle-même prise comme objet idéal, l’autre s’y trouvant annulé, et réduit à la fonction-alibi d’un personnage inventé par son auteur. Quant à la réalité de la rencontre amoureuse, elle s’y dévoilera comme chargée d’un potentiel de destructivité terrifiant, à la hauteur d’une confrontation impossible avec l’altérité menaçante de l’autre. L’objet ainsi sublimé, magnifié dans l’état amoureux, dévoilera sa face non-sublimable, qui conduira la mécanique amoureuse à dérailler vers une issue mortelle, puisque «nous ne pouvons rester en vie tous les deux.»

In this article, we will follow step by step and letter by letter, the lov machine Franz Kafka sets up around his fiancée, the woman he is writing to, Felice. Thi writing machine soon comes over to us as a way of getting a hold over her with an aim t turning the love situation itself into an ideal object in which the Other has no place an merely functions as an alibi, a character invented by the author. As to the reality of this love encounter, it appears to us gradually in all its terrifyingl destructive force, as terrifying as the impossible confrontation with the threatening Othernes of the Other. The object is in this way sublimated, magnified into the state of being in love and the uncovers what is not possible to sublimate, leading the love machine to plunge helter skelter towards its fatal end since ‘we cannot both of us remain alive.

Mots clés : Rencontre, Emprise, Correspondance, Processus créateur, Objet idéal, Sublimation, Destructivité, Encounter, Hold, Correspondence, Creative Process, Ideal Object, Sublimation, Destructiveness.

LÉVY G., Les droits des hommes dans le désert : le sujet, entre désolation et droit in Revue internationale de psychosociologie X-23, Les droits de l'homme : crise et défi, 51-67, 2004

LÉVY G., L'objet esthétique, à l'ombre du traumatique : la pensée créative à l'épreuve de la répétition traumatique in sous la direction de NASSIKAS K. Le trauma entre création et destruction, 71-87, Paris, L'oeuvre et la psyché, L'Harmattan, 2004

Résumé :

Prenant du recul face aux recettes médicales pour traiter l'urgence du traumatisme, les auteurs abordent la richesse de la notion du trauma, ce heurt du sujet avec son environnement naturel ou humain, dans la constitution du psychisme humain, de son langage, de sa créativité et de son historicité. Ils montrent aussi que le risque de déformation, de destruction ou d'annihilation de l'être humain par de l'inhumain qu'il porte en lui est présent à tout instant. L'analyse des enjeux dans les différentes formes de cette lutte, y compris pathologiques, est la contribution de ce travail collectif. 208 pages

LÉVY G., Tuer le temps. Agis addictifs et désolation psychique in Topique 86, L'acte et le temps, 49-62, Le Bouscat, L'Esprit du temps, 2004

Résumé : La désolation psychique n’est pas la solitude. Elle n’est pas non plus l’attente. C’est à partir de la clinique de la déprivation, celle dans laquelle le sujet est non seulement privé de la compagnie des autres, mais surtout de sa propre compagnie potentielle, que je voudrai aborder l’expérience psychique de désolation, comme expérience quotidienne du sujet contemporain. Celle-ci renvoie à cette clinique de l’ennui où l’action se retire même des actes de pensées, laissant le sujet en attente de rien, plongé dans une inhibition totale que seule la fuite dans des agis auto-excitateurs peut chercher à tromper. Le cheminement que je propose nous conduira à prendre en compte les dispositifs temporels de symbolisation de l’attente, en tant qu’ils se révèlent défaillants dans la relation addictive, et dans ces « pathologies de l’instant » où domine la fascination pour le court-circuit de l’acte.

Psychic desolation is not the same thing as solitude. Nor is it waiting or expectancy. It is from the standpoint of the clinical psychology of deprivation, the state in which the subject is not only deprived the company of others but moreover of his own potential company, that I would like to study psychic desolation here, as a subject that commonly affects people in contemporary society. This is close to the clinical psychology of boredom when action is removed even from the act of thinking, leaving the subject expecting literally nothing, totally inhibited in a way that can only be duped by the subject taking the escape-route towards self-stimulating behaviour. I intend to look at the temporal aspects of the symbolisation of waiting that are dysfunctional in addiction and in these “momentary pathologies” in which fascination for “short-cut’acts prevails.Keywords : Desolation, Boredom, Waiting, Addiction, Self-stimulating behaviour, Sleep, Self-hypnosis, Negative hallucination.

Mots clés : Désolation, Ennui, Attente, Addiction, Agis auto-excitateurs, Sommeil, Auto-hypnose, Hallucination négative, Desolation, Boredom, Waiting, Addiction, Self-stimulating behaviour, Sleep, Self-hypnosis, Negative hallucination.

LÉVY G., Table ronde : cultures, idéologies, idéaux in Topique 82, Les idéaux et le féminin, 109-110, Le Bouscat, L'Esprit du temps, 2003

LÉVY G., Mémoire blanche ou ce qui reste d'Hiroshima in sous la direction de CHIANTARETTO J-F. L'écriture de soi peut-elle dire l'histoire ? , 37-55 , Paris, Éditions de la Bibliothèque publique d'information, 2002

Résumé :

« De l’écriture de soi à l’écriture de l’histoire, il y va d’une construction narrative. Pour autant, tracer une analogie ou même délimiter les rapprochements entre ces deux registres d’écriture n’est résolument pas le propos de ce livre. Dire l’histoire : le récit historique suppose, entre autres conditions, une adresse, un destinateur et un destinataire. Cette adresse est complexe, destinateur et destinataire étant l’un et l’autre pluriel, mettant à l’œuvre différents réseaux d’interlocution, impliquant tout à la fois de multiples appartenances et le sol commun de l’appartenance humaine. Dans quelle mesure l’interlocution interne, appelée ou attestée dans l’écriture de soi, participe-t-elle ou peut-elle participer à l’écriture de l’histoire ? La place du “je” dans la construction du récit historique sera ici interrogée du côté de l’écriture de soi, de l’expérience de soi dans l’écriture en tant qu’elle engage un face à face (assumé ou non) mettant en jeu la place de chacun au sein de l’ensemble humain. La question se pose dans ces termes, au sortir d’un siècle marqué par des catastrophes humaines ayant amené à re-définir le témoignage, une re-définition prenant acte du besoin vital de la présence du passé. Elle est posée dans ce livre par des écrivains, des spécialistes de la littérature, des traducteurs, des historiens et des psychanalystes, qui donnent la parole à des textes délibérément très différents, de Camus, Duras ou Vigée à Chalamov, Primo Levi, Mishima, Naipaul et bien d’autres. » (Jean-François Chiantaretto) 260 pages

LEVY G., article in sous la direction de MIJOLLA A. de, avec collaboration de Mijolla-Mellor S. de, Golse B. et Perron R. Dictionnaire International de Psychanalyse, Paris, 2122 pages, Calmann-Lévy, 2002

Résumé : 1 article : argent (dans la cure psychanalytique)

LÉVY G., La machine à jouir de Louis Calaferte in sous la direction de CHIANTARETTO J-F., Préface de PACHET P. Écriture de soi et narcissisme, 75-92, Ramonville Sainte Agne, 142 pages, Actualité de la psychanalyse, Érès , 2002

Résumé : Cet ouvrage vient poser la question de l'écriture autobiographique, de l'écriture de soi dans son rapport au narcissisme, dans ce qu'il recouvre de faille justement dans l'amour de soi. Les termes du problème sont tout d'abord posés au regard de la psychanalyse, mais aussi de l'histoire, en montrant que, dans l'écriture de soi, le plus intime devient, de manière paradoxale, le plus impersonnel, voire le plus insaisissable, comme chez Derrida. Cette question de l'exposition de soi est explorée ensuite dans la littérature à travers d'une part le mythe de Narcisse qui meurt lorsqu'il se rencontre, d'autre part des écrits autobiographiques. Celui de Schreber met en évidence la fonction du double dans ce type d'écriture de soi, comme l'emploi de multiples pseudonymes pour Saint-John Perse, quand il parle de lui, constitue une défense contre un effondrement s'il venait à s'unifier sous un seul nom. Enfin, à partir de la clinique, est analysé l'enjeu de construction et de destruction du sujet qui se prête à une écriture autobiographique. En effet, dans ce type d'écriture, le texte se présente comme lieu d'élection et d'incarnation d'une représentation de soi, ayant pour mission de donner corps à ces illusions narcissiques qui, tout à la fois, font vivre le sujet et l'empêchent de vivre, ce dont témoigne bien l'écriture adolescente, spécialement celle du journal intime.

LEVY G., Prendre soin - une pratique analytique : le BAPU in Vacarme 07, 1999

LÉVY G., Une sincérité de survie : Michel del Castillo ou la passion du fils in sous la direction de CHIANTARETTO J-F., Préface de PACHET P. Ecriture de soi et sincérité, 139-153, Paris, Réflexions du Temps présent, In Press , 1999

Résumé : 188 pages

LÉVY G., Solitude, croyance, trouvaille in Topique 68, Les théories sexuelles infantiles, 55-69, Le Bouscat, L'Esprit du temps, 1999

LÉVY G., Ecritures de la solitude : Charles Juliet in Topique 64, Solitudes, 139-149, Le Bouscat, L'Esprit du temps, 1998

LÉVY G., Préliminarité et capacité créative dans la situation analytique in Le Coq-Héron 141, A propos de cures : paroles de soignants, paroles de soignés, 3-13, Paris, Érès , 1996

LÉVY G., L'art du retardement in Sous la direction de CHIANTARETTO J-F. Ecriture de soi et psychanalyse, 251-261, Paris, Psychanalyse et civilisations, L'Harmattan, 1996

Résumé : Le déploiement contemporain de la littérature dite person¬nelle appelle un changement de point de vue, quant à l'entrecroisement de la psychanalyse et de la littérature. Dans le même temps, les psychanalystes sont de plus en plus nombreux à reconsidérer leur rapport au champ littéraire, à partir des questions nées de leur propre pratique de l'écriture. Littéraires et psychanalystes se trouvent ainsi engagés, davantage et autrement, à faire travailler ensemble leurs interrogations ; et particulièrement les plus vives, autour du problème de l'écriture de soi. Quels sont les enjeux chez les écrivains d'une mise à distance du " biographique " ? Où en est aujourd'hui, du côté des analystes, la relation d'altérité entre littérature et psychanalyse ? En quoi les " cas " sont-ils à envisager d'un point de vue littéraire ? Quel rôle la littérature, et plus particulièrement la littérature personnelle, a-t-elle joué dans le développement historique de la psychanalyse ? Comment penser l'articulation du temps et de la narration dans la cure ? Quelles sont les fins de l'écriture autobiographique après la cure ? ... Telles sont les questions, parmi d'autres, abordées dans ce livre. 283 pages

Nouvelle présentation Paris, L'Harmattan, mai 2000

LÉVY G., Violence d'effacement in Le Coq-Héron 138, Violences entre clinique et politique - 2, 27-34, Paris, Érès , 1995

LÉVY G., Violence d'effacement in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 45, Violences et subjectivation, 47-57, Paris, 1992

LÉVY G., Réglementation : Un échange de vue entre psychanalystes appartenant à sept, associations. (Table ronde avec ARFOUILLOUX J-C., DIATKINE G., MISSENARD A., GUYOMARD P., RAZAVET J-C. et SEDAT J.) in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 43, La psychanalyse garantie ?, 9-34 , Paris, 1992

LÉVY G., De la cooptation et quelques autres choses in psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 43, La psychanalyse garantie ?, 63-74 , Paris, 1992

LÉVY G., D'après modèle in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 44, Les références de la psychanalyse, 103-111, Paris, 1992

LÉVY G., Liminaire, avec VILLA F. in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 38 , Paroles, écritures, 5-9 , Paris, 1991

LÉVY G., Le temps du recueil in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 38, Paroles, écritures, 25-35 , Paris, 1991

LÉVY G., Liminaire, avec CADORET M. in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 35, Compter avec l'institution : impasses et passages, 5, Paris, 1990

LÉVY G., Construction de l'espace préliminaire dans le temps institutionnel in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 35, Compter avec l'institution : impasses et passages, 7-18 , Paris, 1990

LÉVY G., Sur les espaces institutionnels dans la pratique psychanalytique. Table-ronde du 31 janvier 1990 avec BYDLOWSKI R., CADORET M., DOUVILLE O., DUREPAIRE P., LE VAGUERÈSE L., MELEZE F. et ZIRI M. in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 35, Compter avec l'institution : impasses et passages, 67-85, Paris, 1990

LÉVY G., Table ronde : Ethique de la psychanalyse, avec CHERKI A., DELAUNAY P., YANKELEVICH H., NERSON ROUSSEAU S. et BYDLOWSKI R. in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 37, La responsabilité : question pour la psychanalyse, 131-133, Paris, 1990

LÉVY G., Unheimliche Mutter. Sur l'actuel in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 31, Retour de l'étranger, 77-88, Paris, 1989

LÉVY G., Table ronde : Sur la question de l'argent en psychanalyse, avec CACHARD C., FRECOURT J., LEMAIGRE B., SEMPE J-C. et TORT M. in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 28, L'argent à nouveau, 17-42, Paris, 1988

LÉVY G., Ecrire l'expérience analytique. Questions éthiques et méthodologiques in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 29, Magie des mots et plaisir de parler : psychanalyse, rhétorique et sophistique, 53-60 , Paris, 1988

LÉVY G., Le rêve comme objet fétiche in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 21, Le rêve, aujourd'hui, dans le travail de la cure, 65-66, Paris, 1986

LÉVY G., 'Un patient est remboursé' ou Variations sur le thème du paiement et de ses diverses alternatives dans la situation analytique in Psychanalystes (Revue du Collège des Psychanalystes) 20, Un patient est remboursé : psychanalyse et argent, 21-34, Paris, 1986

LÉVY G., De la conversion à la métamorphose in Cahiers confrontation 9, Conversion, 163-170, Paris, 1983

LÉVY G., Une catastrophe : la honte in Topique 31, Les historiens et leurs versions - II, 25-50, Paris, Épi, 1983

LÉVY G., Transmission télépathique et transmission psychanalytique in Topique 30, Travail de deuil, travail de l'analyste, 105-112, Paris, Épi, 1982

LÉVY G., Le cas de Pauline Blond et la psychose maniaco-dépressive in Perspectives psychiatriques 60, La psychose maniaco-dépressive, 37-40, Paris, 1977

LÉVY G., Discours maniaque et pulsion de mort, avec SABINUS S. in Perspectives psychiatriques 60, La psychose maniaco-dépressive, 41-44, Paris, 1977

LÉVY G. (dir.), Quelques réflexions autour du film de Nurith AVIV, in Contributions inédites, Site du Quatrième Groupe - http://quatrieme-groupe.org/, publié le 10 Juin 2008

Présentation : Après la projection-débat au cinéma "Les 3 Luxembourg" du film de Nurith AVIV "Langue sacrée, langue parlée", le vendredi 6 juin 2008, à 21h, voici la contribution de Ghyslain LÉVY.

Quelques réflexions autour du film

de Nurith AVIV "Langue sacrée, langue parlée"

« L’hébreu qui, pendant des siècles, fut une langue sacrée pour les juifs de la diaspora, est devenu, par la volonté politique, une langue parlée au quotidien dès le début du 20 ° siècle. Qu’est-ce qui a été préservé, qu’est-ce qui a été oublié, ou refoulé, qu’est-ce qui demande à resurgir ? » C’est ainsi que Nurith Aviv présente son dernier film dont elle dit avec insistance qu’il ne s’agit pas d’un documentaire. Il y a en effet, dans son choix de donner la parole à des artistes, des écrivains, des poètes, le souci de faire partager le cheminement fragile, difficile qui consiste, par la médiation de l’art, à créer des ponts, des passerelles entre « langue sacrée » et langue parlée. Car il existe dans la plupart de ces témoignages une tension violente, parfois douloureuse, entre l’hébreu des textes fondateurs, la langue des prières et des rituels, la langue du Livre, et l’hébreu parlé (profane ?) qui en est l’avatar moderne, langage véhiculaire, instrumental, oublieux de ce qui l’origine dans une sacralité historique problématique.

Ces écrivains, grâce à l’acte de médiation que représente la création littéraire, nous amènent à partager leur passion pour la langue, pour ce va et vient entre les différentes couches linguistiques, comme si l’art constituait pour eux une troisième langue, entre la langue rabbinique du passé et la langue « actualisée » du quotidien. Ils seraient les passeurs, les traducteurs, les intercesseurs, eux qui, grâce à l’écriture, parvenaient à se tenir en cette position vertigineuse, au-dessus de l’abîme qui s’ouvre sous les pieds des apprentis-sorciers sionistes. La question en effet se pose :comment ceux qui, aujourd’hui, ne disposent pas de l’art comme médiation, font avec cette transformation violente de la langue, sa brutale sécularisation et sa plongée dans un contexte politique lui-même extrêmement violent ?

D’ailleurs n’est-ce pas le sens de cette pointe apocalyptique sur laquelle Nurith Aviv a choisi d’achever son film ? La dernière intervenante rappelle, et avec quelle insistance, la menace de destruction qui pèse sur l’Etat d’IsraËl, et face à cette menace de disparition, le souci d’écrire pour rappeler aux survivants futurs que des juifs ont vécu au Moyen-Orient en un pays nommé IsraËl…Vision d’apocalypse qui sous-entendrait un lien possible entre ce qui a été fait à la langue et la catastrophe annoncée ? Nurith Aviv ne refuse pas cette hypothèse en disant son inquiétude quant à la situation actuelle du pays, et en citant la mise en garde de Gershom Scholem à l’entreprise sioniste déjà en 1926. Celui-ci signalait l’existence d’un mal intérieur au sionisme qui aurait résidé précisément dans ce qui a été fait à la langue, dans cette transformation du rapport de chacun à la sacralité, dans la langue, au profit d’une « non-langue », d’une sorte d’esperanto amnésique et dépourvu de ce « fond abyssal » sur lequel se construit la langue. Car selon Scholem, il existe un fond abyssal de la langue, exprimant le rapport de chacun à l’énigme qui le transcende, énigme de son être dans le monde, entre le mystère de son origine et celui de son ultime. Or c’est ce fond abyssal de la langue qui serait l’objet d’un déni linguistique dans toute tentative pour en aplatir la portée et la réduire à cet instrument véhiculaire qu’est l’hébreu moderne. Il y aurait, selon Scholem, une sorte de naÏve légèreté à croire qu’en sécularisant ainsi « la langue sacrée », on allait la ranimer et la « ressusciter » dans un monde et un Etat modernes.

Un déni linguistique qui décapite la langue, serait-ce cela désacraliser la langue, ou la séculariser ?

Certains intervenants dans le film le disent étonnamment bien : l’un signale le danger qu’il y a à mélanger ces deux langues dans la bouche.

Un autre exprime a contrario le sentiment que si la langue parlée perdait cette source liturgique, cela reviendrait à tuer la langue. Un autre encore se représente cette tension intra-linguistique sur le mode de l’exclusion réciproque : chercher à se débarrasser de cette marchandise encombrante en la jetant par-dessus bord, tel un navire qui se débarrasse de son chargement pour filer plus vite. Chaque fois, que ce soit pour en signaler les relations d’exclusion ou pour en souligner les rapports d’inclusion réciproque, il s’agit, chaque fois, de dire les effets de hantise qui, à partir de cette construction d’un sacré placé en situation d’origine, s’exercent sur et dans la langue parlée. Impossible de s’en défaire. L’hébreu moderne ne serait-il pas occupé, comme le pays lui-même, par « le fantôme » de l’origine, cette passion pour une origine unique, pure, souveraine, à la source des fanatismes meurtriers de tous bords ? Je voudrais conclure ces quelques réflexions en citant des extraits d’une lettre de Freud au Dr. ChaÏm Koffler ( 1930 ) : « Je ne crois pas que la Palestine deviendra un jour un Etat juif, ni que le monde chrétien ou le monde musulman accepteront de laisser leurs lieux saints sous sa protection. Il me semble qu’il aurait été plus raisonnable de créer un foyer juif dans une terre moins chargée de signification historique…Je constate avec regret que le fanatisme irréaliste de notre peuple est en partie responsable de l’éveil de la méfiance des Arabes. Je ne puis trouver en moi l’ombre d’une sympathie pour cette piété foudroyée qui, de ce qui reste du mur d’Hésiode, fabrique une relique nationale, heurtant ainsi les sentiments des populations indigènes. »

Je ne peux que vous inviter à aller voir le film de Nurith Aviv , en espérant que ces réflexions seront un argument de plus pour vous y rendre.

Ghyslain Lévy

2 Pages.

Publications